La fratellanza nella Libera Muratoria

La fratellanza è, senza ombra di dubbio, uno dei valori cardine della Libera Muratoria, quale che sia il Rito preso in considerazione. Poiché, però, apparteniamo al Rito Scozzese Rettificato, cercheremo di declinare la questione in considerazione del suo simbolismo e della sua dottrina. Partiremo, quindi, da Martinez de Pasqually e Sant’Agostino per poi analizzare la questione con l’ausilio del prezioso scritto di Sant’Aelredo di Rievaulx intitolato “De spiritali amicitia[1].

Partiamo dunque dal mito della caduta di Adamo, il quale, come abbiamo visto nella tavola sull’”Adhuc stat”, è centrale nella simbologia del Rettificato e particolarmente in quella del primo grado. Adamo disobbedisce agli ordini di Dio e, tentato dagli spiriti perversi che avrebbe dovuto dominare, cerca di creare una sua creatura attraverso un’operazione disordinata e blasfema. Egli così si sporca e si contamina e precipita nel mondo perdendo quello stato di gloria che gli era proprio e, con esso, il contatto diretto col Creatore.

Questo mito adombra un concetto importante: l’unione di tutti gli esseri umani in un solo grande essere spirituale (l’Adam Qadmon della Qabbalah) di cui ognuno è parte. Anche Sant’Agostino ipotizza che possa essere così, il che renderebbe tutti gli esseri umani in qualche modo colpevoli:

[…] se è stata creata una sola anima, da cui sono derivate quelle di tutti gli uomini che nascono, chi può dire di non aver peccato quando il primo ha peccato?[2]

Adamo, dopo aver peccato, comprende subito il suo errore e, per questo, Dio gli dà la possibilità della riconciliazione e della reintegrazione nel suo stato di gloria. Fin da subito Dio fa sì che nel mondo vi siano segni del futuro a venire, utili al progresso spirituale dell’uomo. Gli eventi, le persone, perfino le cose divengono così dei “tipi”, delle rappresentazioni sia degli eventi passati che delle promesse future. Ecco un esempio tratto dal “Trattato sulla reintegrazione degli esseri”: secondo la narrazione di Martinez de Pasqually, Dio mandò un suo emissario per istruire Adamo ed Eva, spiegando loro il significato della nascita e morte di Abele:

Il Creatore vi dice per mezzo della mia parola che voi non avete l’uno e l’altra prodotto questa posterità di Abele se non per essere il vero tipo di colui che verrà in un tempo per essere il vero e l’unico riconciliatore di tutta la posterità d’Adamo.[3]

Abele, quindi, diviene “tipo” del Cristo, che, come lui, nascerà e morirà per i peccati dell’Umanità.

La fratellanza massonica è dunque l’unione di tutti gli esseri umani? Essa coincide con la fratellanza umana? La risposta è no. L’essere umano, parlando in generale, oggi non ha ancora uno stato di evoluzione spirituale sufficiente a renderlo consapevole di questa profonda unione tra gli individui e per questo si rende ancora necessaria l’esistenza di persone dedite alla ricerca spirituale in vista della reintegrazione. I Liberi Muratori sono senza dubbio tra queste. Tra i Liberi Muratori c’è un legame particolare, frutto di una comune Iniziazione e di un comune fine. E anche se non tutti coloro che sono stati ricevuti in una Loggia sono in grado di percepirne il profondo significato e la profonda potenza, tale legame lavora in essi affinché la fratellanza massonica divenga il tipo di quella umana che verrà e i Massoni possano divenire quell’esempio di virtù e di alta spiritualità che dovrebbero essere.

Per approfondire il concetto di fratellanza massonica, come abbiamo accennato, ci rifaremo al “De spiritali amicitia” di Sant’Aelredo di Rievaulx. L’autore tratta dell’amicizia più profonda e spirituale, che è cosa ben diversa da quella comunemente intesa e possiamo dire, senza tema di smentita, che l’”amicizia spirituale” di Aelredo è sostanzialmente lo stesso concetto della fratellanza massonica. L’unica differenza è il contesto: Aelredo parla del profondo rapporto che si instaura tra chi crede profondamente in Cristo e su lui fonda anche l’amicizia con gli altri esseri umani, noi invece trattiamo della fratellanza tra coloro che seguono la via latomistica. In entrambi i casi a sostegno dell’amicizia-fratellanza c’è un comune sentire e un’unione che viene anche dall’esterno (dall’eggregoro, direbbero certi esoteristi), che aiuta l’uomo a superare le difficoltà:

L’amicizia spirituale dunque viene generata dalla somiglianza di vita, di costumi e di aspirazioni tra persone buone […].[4]

Fondamentale è il fatto che le persone coinvolte siano “buone”. Non è vera amicizia (o fratellanza) se si è solidali nel vizio:

[…] si arrogano lo splendido titolo dell’amicizia quelli fra cui è in atto la connivenza nei vizi; poiché chi non ama non è amico; né ama sicuramente l’uomo chi ama l’iniquità. «Chi» infatti «ama l’iniquità» non ama, bensì «odia la propria anima». Ora, chi non vuole bene alla propria anima non può tanto meno amare l’anima altrui.[5]

Dove invece le intenzioni sono buone e il legame sincero:

Ove l’amicizia è così, là certamente esiste il «volere e non volere la stessa cosa», e tanto più dolce quanto più sincero, tanto più delizioso quanto più santo. Ove ci si ama così, non è possibile volere qualcosa di sconveniente, non volere ciò che è davvero utile.[6]

Perché l’amicizia spirituale è legata strettamente alle virtù (in particolare alle virtù cardinali, che sono importanti anche per il nostro Rito):

Tale amicizia è diretta dalla prudenza, retta dalla giustizia, custodita dalla fortezza e regolata dalla temperanza.[7]

Anche in Massoneria troviamo concetti molto simili. Ecco un breve stralcio del “Catechismo sulla solidarietà massonica” riportato nel libretto dei rituali di una delle maggiori Obbedienze italiane (di Rito Scozzese Antico e Accettato):

Domanda: Si dice che la Massoneria procuri, a coloro che vi si associano, vantaggi morali e materiali. Che cosa ne pensate?

Risposta: Tale asserzione non risponde alla verità dei fatti. Il profitto materiale è assolutamente escluso per chi appartiene alla Massoneria. Il vantaggio morale non può ricercarsi che nella fermezza del carattere che è una conseguenza dell’elevarsi ad alte idealità.

Domanda: Come potete ciò affermare? Non dovete voi favorire sempre ed in qualsiasi maniera i Fratelli dell’Ordine?

Risposta: No. Gli Statuti m’insegnano di essere umano, sincero, giusto. Se favorissi un Fratello, per la sola ragione che è Fratello, non sarei giusto.

E poco più avanti:

Domanda: Dato che sedeste in un consesso deliberante, in una carica pubblica, non conferireste la preferenza ad un Fratello, anziché ad un profano?

Risposta: Gli Statuti dell’Ordine e le Costituzioni mi obbligano di proteggere i Fratelli nel limite del giusto e dell’onesto. Non sarei giusto e molto meno onesto se preferissi con il voto il meno degno.

Ovviamente non possiamo pensare che ogni Massone provi sentimenti di tale profondità verso tutti i Fratelli. La fratellanza deve quindi essere vista come un fine da raggiungere, un ideale, un faro che deve guidare la nostra azione nei confronti degli altri Massoni e non solo. Inoltre, essa ci deve insegnare alla disponibilità nei confronti dell’altro, tanto nel fornire aiuto e consiglio quando necessario, quanto nel ricevere insegnamenti e correzioni che ci aiutino a sgrossare la nostra pietra grezza, per contribuire alla costruzione del Tempio celeste, di quella Gerusalemme Celeste dell’Apocalisse di Giovanni che altro non è se non la reintegrazione dell’’Umanità nel suo stato di gloria.

Enrico Proserpio


[1] Il testo si trova facilmente, sia in edizioni cartacee che on line. Il titolo è solitamente tradotto come “L’amicizia spirituale” o “La perfetta amicizia”.

[2] Sant’Agostino, “Il libro arbitrio”, Città Nuova Editrice, Roma, 2019, pagina 235.

[3] Jacques Martinez de Pasqually, “Trattato sulla reintegrazione degli esseri”, edizioni Libreria Chiari, Firenze, 2003, pagina 91.

[4] Aelredo di Rievaulx, “La perfetta amicizia”, Servitium editrice, Sotto il Monte (BG), 2005, pagina 67.

[5] Aelredo di Rievaulx, “La perfetta amicizia”, Servitium editrice, Sotto il Monte (BG), 2005, pagina 59.

[6] Aelredo di Rievaulx, “La perfetta amicizia”, Servitium editrice, Sotto il Monte (BG), 2005, pagina 67.

[7] Aelredo di Rievaulx, “La perfetta amicizia”, Servitium editrice, Sotto il Monte (BG), 2005, pagina 67.

Il Coccodrillo: romanzo di L.C. de Saint-Martin

Coloro che si dedicano all’esoterismo cristiano conoscono le opere di Louis Claude de Saint-Martin. Tra queste, però, ce n’è una che sicuramente, e ingiustamente, è trascurata. Si tratta del suo romanzo, diviso in centodue canti, “Il Coccodrillo”, uscito nel 1799, opera narrativa dal profondo valore allegorico e iniziatico.

La copertina del libro.

Il Coccodrillo è un mostro millenario, un’enorme creatura oscura la cui coda è incatenata sotto la grande piramide, in Egitto, ma il cui corpo può allungarsi indefinitamente e raggiungere ogni luogo dell’universo. Egli ha imprigionato le scienze, assoggettandole alla propria volontà e traviandole per gettare l’umanità nelle tenebre dell’ignoranza e dell’errore.

Ma all’opera del Coccodrillo si oppone quella della Società degli Indipendenti, persone illuminate, guidate da Madame JOF, che segretamente impediscono al male di sopraffare l’umanità. Essi danno agli uomini di buona volontà i mezzi per combattere le tenebre e l’aiuto necessario.

Tra queste persone di buona volontà ci sono l’Israelita Eleazar e sua figlia Rachele, il nobile Sedir, ufficiale di polizia di Parigi e il volontario Ourdeck. Quando il Coccodrillo manderà i suoi scagnozzi (l’uomo magro e la donna grassa) ad assoldare il facinoroso Roson per scatenare il disordine nella capitale francese, essi si alleano e si oppongono ai suoi piani.

Tra attacchi magici, miracoli, prodigi di ogni genere, il saggio Eleazar e i suoi prodi alleati riusciranno a sconfiggere il Coccodrillo e a incatenarlo del tutto sotto la piramide.

Il testo non si pone come un semplice romanzo fantastico. Anzi, lo scopo è chiaramente didascalico, iniziatico. Oltre alla narrazione degli eventi troviamo dissertazioni filosofiche che ne spiegano il senso (pur sempre in modo allegorico) in modo che chi ha orecchie per intendere, intenda. Gli stessi personaggi sono strutturati in modo da descrivere i vari tipi umani e, al contempo, il percorso iniziatico. Il ribelle Roson, per esempio, è l’uomo totalmente in preda alle passioni e ai vizi e che, quindi, non riesce a non commettere il male. Ecco come egli riassume i suoi ultimi dieci anni a Rachele:

Uscito dalla Spagna dieci anni fa, grazie al vostro aiuto, mi rifugiai in Portogallo dove prestai servizio per quattro anni nella cavalleria. Avevo un ottimo capitano, ma ebbi un alterco con lui e lo uccisi. Mi rifugiai in un convento di Geronimiti a Lisbona, dove rimasi per alcune settimane come converso. Dovetti ancora sloggiare di là in quanto fui obbligato ad uccidere il dispensiere che si rifiutava di darmi da bere quando avevo sete.[1]

E il racconto dei misfatti continua. Roson rappresenta l’uomo malvagio e irresponsabile, il quale, nonostante abbia modo di accedere alla conoscenza e di praticare le virtù (Roson conosce Eleazar fin da bambino) le rifiuta e preferisce seguire il male, giustificandosi come se non fosse colpa sua (fui obbligato ad uccidere…).

I buoni, invece, rappresentano le diverse fasi e i diversi stati di consapevolezza del percorso iniziatico. Eleazar è il saggio, colui che è avanti nel percorso e ha raggiunto uno stato di grande saggezza (anche se non ancora completa) grazie al suo lavoro e ai suoi valori morali. Sedir è l’uomo buono, virtuoso, giusto, ma ancora non consapevole. Egli comincerà ad aprire gli occhi grazie a Eleazar e si incamminerà sulla via dello Spirito. Ourdeck è invece il giovane volonteroso, ma ancora passionale e incostante. In tutto ciò Rachele, la figlia di Eleazar, sembra rappresentare la Virtù, che accompagna e sostiene i tre.

l’autore, Louis Claude de Saint-Martin.

Senza entrare troppo nella trama e nei contenuti del libro (lascio al lettore il piacere di scoprirli) vorrei segnalare alcuni passi che ho trovato particolarmente interessanti e ben scritti.

Il primo è l’attacco che il Coccodrillo porta, con i suoi poteri, agli accademici francesi (per i quali l’autore non dimostra molta stima, descrivendoli come ciechi tronfi che si credono illuminati, scambiando arrogantemente le loro false concezioni per vera scienza). Egli trasforma tutti i libri in una poltiglia grigiastra e manda delle nutrici a imboccare questi dottori, facendo loro mangiare quel liquame. Gli accademici cominciano così a fare discorsi sconclusionati, senza capo né coda, mischiando concetti e idee, assorbiti mangiando i libri, che non hanno nessuna attinenza l’uno con l’altro: una sorta di parabola su cui dovrebbero riflettere quei Massoni che mischiano di tutto, prendendo un concetto qua e uno là e introducendo il tutto (ben mescolato, salato e pepato) in Loggia, dandosi arie da persone colte e di alta spiritualità.

Altro passaggio molto bello è il viaggio di Ourdeck all’interno del Coccodrillo, dopo esserne stato divorato insieme all’armata dei ribelli (servi del Coccodrillo) e a quella dei difensori della città. Durante questo viaggio egli giunge nella città di Atlante, la quale è stata sepolta secoli prima sotto una cupola di detriti e si è conservata alla perfezione. Egli così non solo può vedere gli abitanti, come congelati nelle loro attività, ma può anche leggere le parole che essi stavano dicendo, rimaste scritte nell’aria. Da questa esperienza Ourdeck trarrà molti insegnamenti (e il lettore con lui). Anche qui il Saint-Martin ci fa notare la vanità dei grandi discorsi e delle vuote parole. Il giovane giunge, infatti, nella casa di un professore che detiene la cattedra del silenzio:

Il professore teneva, come Arpocrate, il primo dito della mano destra sulla bocca; cosa che mi indicò che insegnava il silenzio e che, non parlando né di lui né dei suoi discepoli, offriva l’esempio del suo insegnamento.

Dopo alcuni minuti di riflessione su questa particolarità, stavo per andarmene, visto che non potevo leggere niente, né sulla carta né nell’aria. Ma proprio mentre mi allontanavo incominciai a percepire delle cose straordinarie che attirarono la mia attenzione. Più le osservavo più si sviluppavano e diventavano vive sotto i miei occhi; in modo che ben presto tutto l’appartamento si riempì di prodigi incredibili e sui quali gli occhi dei presenti erano fissi così attentamente che di sicuro il sonno non poteva entrare in quella sublime scuola, come invece succede di fronte a certi oratori.[2]

E aggiunge poi una considerazione che ben si addice al segreto massonico:

Non vi riferirò a questo punto quali sono queste meraviglie e queste conoscenze, perché dovrei parlarne per potervele riportare. Poiché io le ho apprese attraverso il silenzio, credo che anche per voi sia possibile apprenderle solo attraverso il silenzio.[3]

In sostanza, il Saint-Martin pone l’accento sulla conoscenza, sull’umiltà della ricerca e sulle virtù morali, vero strumento di elevazione spirituale e di potere. Questo è senza dubbio l’insegnamento più importante del romanzo. Esso è, però, ricchissimo anche da un punto di vista filosofico e potrà dare a chi lo legge moltissimi spunti di riflessione e di approfondimento.

Una nota sullo stile non può mancare. L’autore si dimostra un narratore abile. La trama scorre piacevole e veloce, riuscendo a trasmettere tutti i significati senza divenire pensante e pedissequa. Anzi, il testo è infarcito di una certa elegante ironia, tutta settecentesca, che dà colore ai fatti narrati e li rende adatti anche alla lettura da parte di chi non sia interessato al messaggio spirituale, ma solo alla storia.  

Prima di concludere, segnalo la particolarità del canto 70. Esso non fa parte della narrazione, ma la interrompe per descrivere le posizioni filosofiche dell’autore sui segni, sulle lingue e sul loro rapporto con la Verità. Essendo così distaccato dalla trama e costituendo quasi un trattatello a sé, è stato escluso (a torto, secondo chi scrive) da diverse edizioni del romanzo. La Aedel edizioni ha invece deciso di inserirlo, facendo cosa buona e giusta, poiché se anche non apporta nulla alla trama, aggiunge molto al senso iniziatico della narrazione, che poi è il vero scopo. Per questo motivo consiglio questa edizione, per altro ben curata e corredata di una prefazione sull’autore ad opera di Paolo Giraudo.  

Enrico Proserpio


[1] Louis Claude de Saint-Martin, Il coccodrillo, Aedel edizioni, 1999, pagine 77 – 78.

[2] Louis Claude de Saint-Martin, Il coccodrillo, Aedel edizioni, 1999, pagine 398 – 399.

[3] Louis Claude de Saint-Martin, Il coccodrillo, Aedel edizioni, 1999, pagina 399.

La caduta dell’uomo e l’origine del sacro

Secondo molte religioni e scuole iniziatiche, all’inizio dei tempi l’uomo viveva in un mondo di perfetta felicità e di perfetto benessere, dove nulla mancava e non esistevano malattie e sofferenze. La Bibbia ci parla dell’Eden, il giardino paradisiaco creato da Dio e prima dimora dell’uomo. Lo stato paradisiaco dell’inizio, spesso definito “età dell’oro”, è destinato però a finire, non ha il carattere dell’eternità. Essendo un mondo di forme, per quanto elevate, non può essere che instabile, perituro, impermanente. Nell’apparente perfezione dell’Eden è presente il seme della caduta e la sua germinazione non è che questione di tempo.

Il mito dell’Eden definisce chiaramente la causa della caduta. Dice il Genesi:

Il Signore Dio prese l’uomo e lo pose nel giardino di Eden, perché lo coltivasse e lo custodisse.

Il Signore Dio diede questo comando all’uomo: «Tu potrai mangiare di tutti gli alberi del giardino, ma dell’albero della conoscenza del bene e del male non devi mangiare, perché, quando tu ne mangiassi, certamente moriresti.»[1]

E così accade. Quando Adamo ed Eva mangiano il frutto proibito e acquisiscono la conoscenza del bene e del male non possono più rimanere nell’Eden e vengono cacciati dall’angelo. La loro condanna è forte e terribile:

Allora il Signore Dio disse al serpente: «Poiché tu hai fatto questo, sii tu maledetto più di tutto il bestiame e più di tutte le bestie selvatiche; sul tuo ventre camminerai e polvere mangerai per tutti i giorni della tua vita. Io porrò inimicizia tra te e la donna, tra la tua stirpe e la sua stirpe: questa ti schiaccerà la testa e tu le insidierai il calcagno».

Alla donna disse: «Moltiplicherò i tuoi dolori e le tue gravidanze, con dolore partorirai figli. Verso tuo marito sarà il tuo istinto, ma egli ti dominerà».

All’uomo disse: «Poiché hai ascoltato la voce di tua moglie e hai mangiato dell’albero, di cui ti avevo comandato: Non ne devi mangiare, maledetto sia il suolo per causa tua! Con dolore ne trarrai il cibo per tutti i giorni della tua vita. Spine e cardi produrrà per te e mangerai l’erba campestre. Con il sudore del tuo volto mangerai il pane; finché tornerai alla terra, perché da essa sei stato tratto: polvere tu sei e in polvere tornerai!».[2]

Non credo si debba vedere in questo mito della cacciata dal paradiso una volontà violenta di Dio verso la sua creatura. La cacciata, la caduta, è piuttosto l’inevitabile conseguenza della scelta dell’uomo. Adamo ed Eva si allontanano dal divino per la loro voglia di conoscenza e di libertà. Mangiano il frutto per comprendere, credendo a chi diceva loro che sarebbero divenuti pari a Dio. Ma non accade questo. L’uomo diventa conoscitore del mondo, della materia e cade nell’illusione che questo mondo sia quello reale. La forma prende nella coscienza umana il posto dell’essenza, la conoscenza razionale tacita l’intuizione spirituale. La cacciata non è un vero cambiamento di luogo. L’uomo non si sposta in un diverso paese, in un diverso mondo. Cambia piuttosto la visione del mondo dove vive. L’avidità di conoscenza e di potere non permettono più all’uomo di vedere il bello e la ricchezza del mondo, ma pone l’accento sempre e solo su ciò che non si ha, generando una corsa alla materialità e alla forma. Anche la filosofia stessa spesso rincorre la complessità fine a se stessa, l’eleganza effimera dell’accademico, di voli logici privi di reale fondatezza. Senza l’intuizione, senza la guida dello Spirito, la filosofia diventa spessissimo “feticismo logico e linguistico”.

Anche un altro passo riguardante la cacciata è spesso frainteso:

Il Signore Dio disse allora: «Ecco l’uomo è diventato come uno di noi, per la conoscenza del bene e del male. Ora, egli non stenda più la mano e non prenda anche dell’albero della vita, ne mangi e viva per sempre!». Il Signore Dio lo scacciò dal giardino di Eden, perché lavorasse il suolo da dove era stato tratto.[3]

Si potrebbe, a una lettura superficiale, pensare che Dio cacci l’uomo per punizione e per non avere un essere suo pari che possa contendergli il primato di Signore dell’Universo. Non è così. La conoscenza ha oscurato la coscienza umana sprofondandola nel mondo delle forme. Se l’uomo mangiasse anche del frutto della vita e divenisse immortale sarebbe condannato a vivere eternamente nella prigione di materia, limite e sofferenza che si è creato da solo. Con la cacciata dal paradiso, Dio tutela l’uomo come un padre tutela il figlio sgridandolo quando compie un gesto non corretto.

Un concetto simile alla cacciata dall’Eden per aver acquisito la conoscenza lo si ritrova anche in un testo precedente alla Bibbia: la Saga di Gilgamesh. In essa si narra che Enkidu, per due terzi divino e per uno umano, come il re Gilgamesh, e creato per tenergli testa, sia un essere bestiale, privo della ragione. Gilgamesh, compreso che Enkidu può essere per lui pericoloso, decide di giocare d’astuzia e così gli manda la prostituta sacra Shamkat che con il sesso trasmette la civiltà a Enkidu. Dopo il rapporto, egli non viene più riconosciuto dalle belve, divenendo un escluso dal paradiso, dallo stato primordiale. Anche qui la conoscenza provoca una caduta necessaria alla crescita successiva.

La caduta non riguarda solo l’uomo. Riguarda anche Dio stesso. Con la creazione egli rinuncia alla sua onnipotenza. Nel momento stesso in cui crea un “altro da sé”, perde il controllo, almeno parzialmente. L’Antico Testamento vede spesso profeti mandati ad avvertire il popolo eletto delle conseguenze della loro disobbedienza. L’uomo ha il libero arbitrio e questo è necessario a Dio per avere una controparte, una creatura indipendente da amare per poter egli stesso, grazie a tale Amore, perfezionarsi.

La caduta implica anche la perdita dell’armonia iniziale e del contatto con lo spirito delle cose e degli altri viventi, la perdita del contatto intimo con quella che, poeticamente, è stata definita “anima del mondo”. E poiché, attraverso di essa, cuore pulsante del creato, l’uomo poteva congiungersi a Dio, con la perdita dell’armonia, l’uomo non ha più la comunione col Creatore. Ma non tutto è perduto.

L’uomo, decaduto in un mondo sporcato dalla materialità, in una realtà di ordine inferiore a quella originaria, cerca una via, un modo, per riavvicinarsi a Dio. E per farlo crea la sacralità. Poiché il suo corpo materiale, la sua forma imperfetta, pone limiti netti, pesanti e difficili da superare, egli deve creare degli strumenti, dei mezzi per superarli. Tali strumenti sono di diverso tipo, ma servono a raggiungere lo stesso scopo.

Possiamo immaginare il Tutto come una ruota. Dal centro della ruota, dal perno intorno al quale tutto gira (il Divino) promana l’Universo. Il cerchio periferico della ruota rappresenta il mondo materiale dove l’uomo vive. I raggi sono le Vie che collegano il Divino all’umano. Su tali vie lo spirito si muove dal centro alla periferia e dalla periferia al centro. Ogni raggio della ruota rappresenta un percorso, una forma di sacralità differente, iniziatica o religiosa che sia.

La sacralità segna una via nel mondo, ma al contempo è esterna al mondo. Essa è fatta di gesti, simboli e pratiche che separano lo spazio sacro (non solo lo spazio fisico, ma anche lo spazio umano, mentale) da quello profano per permettere quella trascendenza che altrimenti si perderebbe nel tumulto delle forme.

Non tutti i percorsi creati dall’uomo sono paritetici e danno le stesse possibilità. Per poter servire allo scopo della trascendenza il percorso deve avere alcuni elementi. Prima di tutto il percorso deve essere basato su una dottrina, su una filosofia che affronti lo spirituale in modo il più possibile completo. Per quanto infatti la sacralità crei uno spazio privilegiato, non si può pensare che ci sia una frattura netta tra ciò che è sacro e ciò che sta fuori. Considerare come separati i due aspetti e pensare che il mondo profano, e ciò che si fa in esso, non abbia nessuna influenza sul sacro e sul percorso spirituale non può che portare al fallimento, al distacco dalla realtà. Non a caso i percorsi spirituali seri (e tradizionali) hanno un sistema etico e una filosofia pratica da seguire nella vita di tutti i giorni. Questo aspetto è importante sia per le sue implicazioni sulla vita della persona e, in definitiva, sull’Umanità, sia perché questo è il primo passo, l’inizio di quasi tutti i percorsi.

L’aspetto etico è una base importante, ma non è che la porta d’ingresso (o una delle porte) della sacralità. Lo scopo vero, infatti, è la trascendenza e la riunificazione col Divino. Questo lo si ottiene attraverso delle pratiche che portino le diverse parti dell’essere umano (mente, anima, spirito…) a fondersi, a unificarsi nell’armonia. Per farlo l’uomo ha creato simboli, rituali e regole. Questi esprimono la dottrina del percorso di cui fanno parte, ma hanno anche un valore superiore, una potenza spirituale che va oltre il significato razionale e filosofico. I simboli hanno una carica che si coglie attraverso l’intuizione e che non può essere compresa pienamente. Essi rappresentano e riassumono la totalità del mondo e permettono all’uomo di tornare a intuirne la grandezza, la vera essenza. Proseguendo nel percorso l’uomo abbandona gradualmente le cose in eccesso, i concetti inutili, i “feticismi filosofici e linguistici” e si purifica fino a ritrovarsi. L’Adepto (o il Santo) sono uomini realizzati, che non hanno più bisogno del percorso perché hanno superato le forme, tanto profane quanto sacre. Nell’Adepto, profano e sacro non hanno più senso, non hanno distinzione. Tutto è ritornato all’armonia e all’unità originarie.

La sacralità ha il potere di sfruttare la divisione per portare all’unità. Con la caduta l’uomo non è più unito al Tutto, ma è separato, diviso. Egli percepisce, nella sua illusione, l’altro (perfino l’altro uomo) come qualcosa di diverso, di distaccato. Il sacro però torna a creare unità, ponendo coloro che fanno lo stesso percorso in una fratellanza di intenti che è anche reale unione nello spirito. Questa fratellanza, che è esclusiva in quanto riguarda solo coloro che hanno intrapreso un certo tipo di via, è la pallida e sbiadita immagine dell’unità originaria. In origine, lo stato spirituale della persona era assoluto, integro, totale. Con la caduta diviene relativo, legato ai rapporti con l’altro che è tale solo per l’illusione della separazione. La sacralità è per forza questione di rapporti con il mondo e gli esseri umani. Perfino le pratiche ascetiche degli eremiti che vivono in totale solitudine e isolamento sono in realtà “sociali”. L’eremita è tale proprio in relazione alla società, all’insieme degli uomini e delle donne che vivono nel mondo. La scelta di isolamento e solitudine è sempre fatta in considerazione della società. L’uomo non esiste di per sé, ma è parte di qualcosa di più grande: l’Umanità. Essa non va intesa solo in senso sociologico o antropologico, ma in senso mistico, come essere unico anche se incosciente della sua stessa unità. Scrive Paul Evdokimov:

Quando i Padri [della Chiesa] si riferiscono alla caduta usano una immagine molto familiare, quella dell’integrità «frantumata in mille pezzi a causa del peccato». Nella sua infinita pazienza Iddio trascorre il suo tempo «incollando di nuovo» le particelle disperse per ricostituire l’unità iniziale.[4]

Come si diceva, non tutte le forme di sacralità sono identiche e di pari valore. Non condivido ciò che sosteneva René Guénon secondo il quale le vie moderne e create di recente non avrebbero valore e sarebbero da ritenersi solo pseudo-iniziatiche. Ogni caso va valutato singolarmente. Quel che però condivido con l’autore francese è il rispetto della Tradizione e la sua valorizzazione. Le vie tradizionali danno maggiore garanzia per vari motivi. Prima di tutto la loro durata ne prova, in certo qual modo, la serietà. Molti sono i movimenti o le sette che nascono e finiscono in poco tempo senza lasciare traccia. Inoltre, col tempo, le vie tradizionali si sono via via arricchite dell’apporto sia filosofico che spirituale e “pneumatico” di coloro che le hanno seguite. Pensiamo solo alla grande quantità di scritti mistici o teologici del Cristianesimo o di altre religioni come l’Induismo o il Buddhismo. Questa ricchezza garantisce anche una completezza del percorso, una possibilità maggiore di trovare gli strumenti adatti alla propria realizzazione spirituale. Le vie nuove, non legate a una tradizione, sono tutte da costruire e quindi incerte.

Profano e sacro, dunque, sono solo concetti umani che l’uomo deve superare nella sua ascesa. Il dualismo è la prima grande illusione dovuta alla caduta, una illusione che ci ingabbia in concetti e parametri limitanti. Il mondo, divenuto profano, non ha altro da offrire che limiti, illusione e falsità. Ma l’uomo è stato capace di creare, con l’aiuto dello Spirito, delle strade per fuggire da tutto ciò, sfruttando proprio quelle forme, quelle illusioni e dando loro un senso e un potere nuovo. Riducendo la complessità e la grandezza del creato in uno spazio simbolico e limitato, il sacro riesce, paradossalmente, a raggiungere l’infinito sfuggendo alla confusione e alla vertigine che coglie colui che, impreparato, si sporga sull’abisso cosmico dell’Universo. I limiti del profano sono imposti dal di fuori e sono dei freni alla nostra ascesa. I limiti del sacro sono auto-imposti e servono da indicazione, da strada e da guida alla trascendenza. Il punto di arrivo è al di fuori sia del profano che del sacro, poiché tali categorie appartengono al mondo delle forme e la meta è, al contrario, essenza.

Un ultimo punto è fondamentale. Le diverse sacralità portano tutte verso lo stesso centro, ma sono strade differenti. Spesso si sente dire che le varie religioni sono uguali l’una all’altra, che dicono le stesse cose anche se con parole diverse. Non è così. Ogni religione ha il proprio modo di vivere e concepire il Divino e la sacralità e, per quanto possa avere cose in comune con le altre, resta pur sempre unica. L’atteggiamento, sempre più diffuso purtroppo, di seguire più vie contemporaneamente, anche se tra loro molto distanti, crea spesso confusione e non porta a nulla di buono. Si rischia di divenire banderuole che si muovono al vento delle ultime novità o della moda. Non escludo certo la possibilità di seguire diversi percorsi. È però opportuno fare delle scelte, seguire vie che siano vicine l’una all’altra. Personalmente pratico la Massoneria e il Martinismo a livello iniziatico e il Cristianesimo Ortodosso a livello religioso. Questi tre filoni derivano comunque dalla spiritualità dell’Occidente giudaico-cristiano e come tali sono affini e compatibili. Altro discorso sarebbe seguire, per esempio, l’Ortodossia e il Voodoo contemporaneamente. Si tratta di due vie incompatibili tra loro. Fare un’abbuffata di Iniziazioni e di vie iniziatiche e religiose è un atteggiamento che manca di rispetto al sacro e tratta la spiritualità come se fosse un bene di consumo e l’Iniziazione come una figurina da aggiungere all’album. E questo è molto, molto profano.

Enrico Proserpio

[1] Genesi, capitolo 2, versetti 15 – 16, Bibbia di Gerusalemme, Edizioni Dehoniane Bologna, 2002.

[2] Genesi, capitolo 2, versetti 14 – 19, Bibbia di Gerusalemme, Edizioni Dehoniane Bologna, 2002.

[3] Genesi, capitolo 3, versetti 22 – 23, Bibbia di Gerusalemme, Edizioni Dehoniane Bologna, 2002.

[4] Paul Evdokimov, L’ortodossia, Edizioni Dehoniane Bologna, 2010, pagina 135.